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希腊式转变为现代式中的政治哲学

摘要:摘要: 哲学主要是人类在观念 (包括想象、神话) 中经历的自己的过去、自己的未来的历史。当我们不去批判我们曾如何生活, 而来批判我们该如何生活的时候, 我们的批判就触及到了所谓哲学的政治转向问题的核心。当代政治哲学把正当性问题缩减到所谓的绝对世
关键词:希腊,式转,变为,现代式,中的,政治哲学,

  摘要:哲学主要是人类在观念 (包括想象、神话) 中经历的自己的过去、自己的未来的历史。当我们不去批判我们曾如何生活, 而来批判我们该如何生活的时候, 我们的批判就触及到了所谓哲学的政治转向问题的核心。当代政治哲学把正当性问题缩减到所谓的“绝对世俗的‘充分生活’”问题上。这个概念成为取代“好生活”这个概念之后所有不同立场之观点交锋最集中的焦点。我们可以说, 若要对当代政治哲学在转变时代的观念流变有所领会, 着重指出它的古希腊渊源与特征, 无疑是正确的一步。因为事实上, 对理性之现代信仰的批判使人能够作为不抱幻想而具有健全理智的人来思考、来行动。对于自由、清醒、正义或好生活之古典理性标准的真正意义加以开放的了解, 乃是异常重要之事。
  
  关键词:政治哲学; 转变时代的观念; 好生活;
     The Subject of Thought in Political Philosophy: the Transformation from Greek to Modern   
  Abstract:Philosophy is the history that human experience the past and future via concept, including imagination and mythology. The critique can only reach the core in the political transformation of philosophy, only when how the life ought-to be is criticized rather than how the used-to be. Since the contemporary political philosophy narrowed down the issue of legitimacy to the absolute and secular full life, which replaced the concept of good life and became the focus of discussion from various standpoints, therefore finding the resources and attributes derived from ancient Greece is undoubtedly an indispensable step to grasp the conceptual evolution of political philosophy that changed the times. The critique toward the modern belief in reason can actually make human cogitate and act with sane reason rather than the illusion of reason.It is still an extraordinary significant topic to gain the open comprehension about the truth meaning of freedom, prudence, justice or good life in the classical dimension reason.
  
  Keyword:political philosophy; concepts transforming the times; good life;

政治哲学   
  什么是政治哲学?对我们来说, 希腊哲学代表典型的政治哲学, 而现代哲学则否, 因为现代哲学, 正如这种形而上学, 都接受一种现成给予的东西, 亦即大体上是像解决一个科学问题那样的信条为其内容。我们现代人, 包括所有那些科学家和受过教育的人, 浸润于我们整个理性主义主导的文化教养, 并且被许多具有哲学之专门化为专门科学内容的观念所熏陶, 要想超出我们这种意义上的专门科学态度有关的意义, 是极其困难的。如“政治哲学是 (政治) 科学而非哲学的一个分支”的观点就是一个典型例证。它必定使人误以为“科学性”是堪称政治哲学的决定性因素。殊不知, 这正是古典理性主义逐渐走向衰亡的征兆, 继而向无差别普世化之政治哲学的转变乃是大势所趋。与之相伴随的是传统政治哲学所展现的对人的生活方式相对完美的辩护走向解体。取而代之的是一套由所谓普遍承认的规则组成的空洞的规范主义秩序, 这套东西使人们难以意识到健全的价值判断已然衰亡, 但新的秩序亟待建立。
  
  一、覆盖在希腊哲学之健全理性上的一道阴影来自现代哲学和科学
  
  西方科学诞生于哲学的怀抱。经由中世纪的教义, 它究竟在何种意义上堪称现代科学?根据所有的科学以一分为二的方式从哲学中出离的事情来看, 兹事体大, 万一弃绝哲学 (爱智慧) , 但作为严格科学的哲学又无法满足我们生活之需, 则不免在抽身而去中要求再能认识自己的本源, 故尚在盘桓中。通常的意识满以为如今“科学”已经把自己托付给一个本质 (照现象学看来, 这个“本质”意味着个别与普遍联系的最关键、最独特的那个东西) 之域。所以我们总习惯于说, 现代精神唯有在很大程度上受益于古典文化才能面向革新而生生不息。因为, 整全地看, 这里所谓“科学”其实亦即是人的生存方式。现代人也就在这一意义下警觉到:“对属于真实的周围世界的人类的支配, 因此也包括对自己本身和别人的支配。这是支配他的命运的越来越强大的力量, 因此也就是一种越来越完满的---一般人可以合理想象的---‘幸福'.因为关于价值与财富人也能认识到本身为真的东西。所有这些都存在于这种理性主义的地平线之中, 作为它的对于它来说是理所当然的结果。因此人实际上是与上帝酷似的。” (1) 按此, 对政治哲学的反思属于作为“本身为真” (本真性而非“道德真”) 的领域。
  
  所以, 到了人们体验到现代极端理性主义究竟是怎样一回事之后, 人们就会对它嗤之以鼻, 不为已被证实为极权主义的形而上理由所瞒骗。但是, 人们所指明的那东西至今却迟迟未能转换成我们所讲的政治哲学领域里的东西。被我们领会为世界的原初之“善”不是客体, 而是存在本身, 我们正是在这摸索的痛楚中感受马克思、尼采、海德格尔等等对现代理性主义批判的正当性。而事实上, 古代哲学恰恰未逮现代合理性之信仰而绽露为一种“心胸开阔”之合理性。其之关键在于肯定科学的或者理性的价值判断之可能。如所周知, 政治哲学之萌生于希腊, 并非因为希腊的哲学家的科学教养还不够高明。但在诡辩派采用合理化的方式以不惜冒充“全知”理想, 也是常有之事之际。对于这类事项, 苏格拉底和柏拉图干脆称之为诡辩。其原因当然在于诡辩者只求如现代哲人那样针对被感知事物的分析而把客体假定为现成的, 只求说出根据的形式而非内容, 但同时也阻挡让客体自由地从自己本身来规定其自身。一旦现代科学理想, 催生了像今天这样繁盛的披着符号外衣、理论化、概念化的科学 (政治哲学) 时, 我们犹如再次看到, 苏格拉底被处决了。苏格拉底整个一生, 以及他面临死的时刻所作所为 (如, 闭上嘴巴和眼睛) , 都不过是以他的健全理性的标准的勇气把那个唯理主义似乎解决不了的问题 (实践与理论、思想与行动、智慧的目标与科学的目标之冲突) 隔开了。正是“活泼具体的感官的直观世界”的形而上学态度的典范作用, 令苏格拉底为典范的希腊哲人以一种“海阔天空的自由思想” (2) 的方式产生了影响---我们说这不是别的, 而正是哲学家对于他真正要达到的哲学视界---哲学对于他来说是一种生活方式及其辩护。重要的是, 作为一种生活方式的哲学, 不是作为理论的对象, 而是具有实践本身性质的东西。
  
  在实践智慧眼光中, 从本质上说, 在这里以有真实内容的思想自由的方式所进行的回溯历史的思考, 实际上是对作为人, 作为从历史的实际生活状况出发而存在着的我们真正追求的东西进行自身的理解。即在现时, 我们所看到的, “古代希腊的哲学家, 大都自觉他们是人”. (3) 这个结论虽然早由黑格尔表述过了。然而我们像马克思那样毋宁可以说, 如果不顾思想生产的条件, 理念的进展进程必定使黑格尔错误地将占统治地位的思想认作是真正的存在。这意味着“哲学家、思维着的人本身自古以来就是在历史上占统治地位的”. (4) 哲学最终得以生成, 而人本身则变成哲学家。我们不能不说, 今天所常说的相信哲学、相信一种无目的的目的性的普遍化之公共生活, 相信以为“做好事情”就是目的本身, 往往就是以牺牲真实历史的东西、抛开了一切实际的关心---某种哲学家们在不屈从于分工的个人身上看到了他们名之为“人”那种理想的东西---为代价的。现代理性主义通过理论的东西把真实生活的问题隔开所展现的成果诚然不可轻视, 但只能作为令方法、理论的真正意义成为神秘的东西而被贯穿。
  
  这一般是对现代科学 (哲学) 批判的看法, 确切点说, 是对抽象理智批判的看法。假如用现代哲学的观点来考察历史发展, 这个世界, 是如何在诸相对有效性、诸主观显现、诸意见的变化中, 为我们而成立的。在这里我们不必直接进入世界中多样生活方式的讨论, 但也须立刻考虑这样一个事实, 即由对每一种传统采取普遍的批判态度中产生出来的哲学, 如何可能从几个特立独行 (自由) 的希腊人所谓“原型”而形成对人的存在及其整个生活世界的冲击和影响, 直至现代人把自己改造为建立在历史理性之上的人类?假如我们在这里的意图是使人们领会, 胡塞尔式的要逐步实现哲学家的统治 (“永恒的哲学”) 的伟大抱负, 显然已经过时了。但这种宣称本身却未穷尽古希腊政治哲学中“何为好生活”这一观念的深度。与此同时, 它一定预示着应当进行一种一般的政治哲学研究兴趣的转变。一般说来, 这种转变是关涉这样一个问题:从古典古代式关注到现代式关注的视角变化, 即从古希腊哲学家对“我们应该如何生活”的关注到现代哲学家认为“我们如何生活并没有任何关于行为的超验依据”的关注。
  
  现在, 我要强调的是, 像启蒙时代的理性主义那样假设一个普遍的判断框架已不再令人满意了。但是没有理由完全否认正确的真正的哲学依然面临两个主要问题:一是怎样建立一个公正的社会?二是哲学家是不是要对人民讲真话, 怎么讲?我们今天所讲的政治哲学之所以有着非常具体的含义, 这不能不归功于将哲学 (例如康德哲学、马克思哲学, 等等) 引向实现的正确道路。有如上面所说, 首先是在哲学家自己的国家中, 然后是在世界中, 通过此在本身的历史追问葆有自由的批判精神, 力争实现它们的理想的任务。从原初性上讲, 在哲学方面意义上来把握采取普遍的批判态度的能力, 在于它承认这一任务包含在哲学中的所谓“第一哲学”中, 因而确认政治为哲学的构成因素, 与形而上学可能性问题同等或更重要。譬如, “正义”和“忠诚”, 这在我们这个时代被看作困难, 甚至被看作空泛的议题, 很显然它是一种作为自希腊哲学诞生起欧洲人固有的议题。对于现代哲学来说, 则借以在以后继续发展的已然完成的获得物。对于当今的这个时代来说, 它则是一种已然获得的公共见解。
  
  二、政治哲学的本质特性及历史指向
  
  前面我们一开始谈论了政治哲学的主题。这么做也许是根本倒错的, 因为在研究政治哲学之前, 我们怎能说政治哲学这被分析的对象所包含的具体的、整个的联合在一起的一些规定性是什么或不是什么呢?
  
  如果这个观点是力求客观的, 因而不仅是我们的思想, 同时又是研究对象的对象性的东西的本质, 那么, 拿谁的观点作为讨论的起点似乎是一种适当而方便的方法。比如, 拿施特劳斯的观点来说, 他认为, 政治哲学主要关注的问题是“什么是最好的生活方式?”, 这个定义很着名, 因为它来自久远的古典政治哲学传统。现在即在受过高等教育的人的思想中, 也成为开启“清醒灵魂”的同义语。譬如, 一个有理智的、有目标的人即是一个志在有大成就的人, 并且坚定不移以求达到他的目标。然而, 就实际的观察而言, 我们很快感到这些说法是以混沌模糊的印象为满足的。试就什么叫做“好”来说, 争论的焦点首先在于, 有没有本身就是“好”的。叫做“好”的根据呢?值得注意的是, 所谓“好的”决不单单是肯定 (或者“是的”) 的意思。它也涉及到有关批判本身的基本概念, 如正当、不正当、对、错, 等等。本质上, “好的”生活方式最初是与职业活动范围能力自由发展的哲学性问题相联系, 但这个问题不也是最为政治性、对抗性之价值讼争吗?就像按照“自己好生活只为别人而好生活, 别人也只为他而好生活”这句谚语, 似乎自己好生活与让别人好生活, 各有其抽象规定性而包含肯定的意思似的, 前者我们固然承认, 后者我们也不得不承认。似乎任何一个只要可以明白宣称为肯定的根据, 都有一个好的理由 (即现代人所谓的根据) .但其实, 细究起来, 从现代理性主义看, 单靠理由即便现代人之期许立足的思维规律即充足理由也不能评判这个问题, 评判信赖的条件本身将会导致自相矛盾, 并且由于自相矛盾而自己过渡到自己的反面。所以, 从语义上看, “好”也总是跟另外的词联系在一起才能领会, 我们看到了这些概念彼此连贯, 固定的知性的或脱离感性存在的领会就变得很困难。譬如说, “好的东西”可以跟“有利的东西”或“实效的东西”或多或少联系在一起。但是, 仅仅这样来理解, 依然没有办法如分析哲学那样宣称通过澄清语言问题便搞清楚了什么叫做“好”.因为, 如果说“好的东西”可以跟“有利的东西”或“实效的东西”或多或少联系在一起, 那么它是否跟“高贵”、“荣誉”、“勇敢”诸如此类的价值词联系在一起呢?我们发现, 这里存在很多种类的两分, 梳理清楚殊非易事。譬如说, 我们说这个人“高贵”, 显然不等同于说这个人是“好人”!我们可以说“好人难做”, 我们也可以认作其语义上明显存在矛盾。关键在于, 我们不能错误地以为, 可以通过停留在分解而不能联合的分析工作来抓住关于某个“一般而言的好”的论说, 或者说抓住“好本身”.
  
  此外, 与康德式的“物本身”的困境类似, “做好人难”, 这一点与人们的评判具有的语境性不无关系。这个“难”字作何解释?“难”可作“不容易”解。譬如说, 做一个“好老师”不容易。“我”在专业能力上有很多地方不胜诸如康德、黑格尔和马克思, 因此, 可算在课堂上不产生某种成效, 就像医生可能医术不咋地, 手术失败了。但是, 做一个“好老师”难而不能成为一个“好老师”并非要解释成德性意义上的“坏老师”.只是说, 做个“好老师”能力不足而已。可是另一个方面, 做“好老师”不易, 对于某个特定的老师来说, 正好可以磨砺他的道德品质、考验他的意志力, 如果有别的老师认为, 这是很辛苦的事情, 既然辛苦, 就是“坏事”, 但对“真正的”老师来说并不真正是“坏事”.在精神世界里, 我们须记住辩证法, 一旦我们要追究做“好人”究竟是好事情, 还是坏事情, 通过传统哲学两分、分类来解决问题, 很明显是要我们肯定理性的思考和理论性论证。但必须指出, 人所生活于其中的社会秩序都具有人为性, 而人为性的秩序恰恰何以只能使现代人陷入所谓客观普遍性危机。我们可以说, 就其真义而言, 这大体相当于说这种危机构成现代政治哲学的主要内容。
  
  现代人的苦恼, 实在无可指责, 因为我们想要他把自己看成是被禁锢于一个无法穿透的单纯主观世界的包围中。可是, 撇开这种总是暗示着有某种缺点的现象不谈, 现代理性之信仰昭如白日地解说:每一值得配享哲学的名义的政治哲学, 一般不以知性的统治、好的生活、公平等等诸如此类作为绝对标准, 安在几千年的历史头上, 然后又可指鹿为马地证明这些东西并未达致终有正确的解决的东西。对于马克思这样的现代人来说, 如果说, 资本家的剥削是如何的好 (甚至很大恩大德) , 但只是缺乏正当的形式, 那么资本家无异于就是一个很坏的诡辩者。马克思引证黑格尔的原话说:“在我们这个富于思考的和论辩的时代, 假如一个人对于任何事物, 即使是最坏的、最无理的事物, 不能说出一些好理由, 那他还不是一个高明的人, 世界上一切腐败的事物之所以腐败, 无不有其好理由。” (5) 可见, 在历史辩证法的透镜下, 真正的“好”寓于形式与内容、理型与存在的彻底统一。我们可以说, 传统哲学一旦把词语概念化、理念化, 人就像一团概念, 不像辩证法那样具有公正地对待自身限度的可能性, 好理由为坏事做辩护, 不绝如缕。更进一步看, 辩证法把各种观点相互对立起来, 不是让人们看不见它们各自的存在, 相反辩证法能够更好地凸显它们各自的存在。所以, 关于什么叫做“好”这样的问题是跟被马克思改造过的黑格尔辩证法联系起来才能领会的。譬如说, 在生活世界中, 至公正即至不公正。意思是说, 抽象的公正如果在生产方式变革的实践中坚持到它的极端, 就会转化为不公正。至于“什么是最好的生活方式?”换成“我应该如何生活”的问题, 说这是人的首要问题, 这是有几分道理的。诚然, 这个问题表面上看是康德式的伦理学问题, 而实质上是古典古代的政治哲学问题。或者更准确地说, 在古代人那里, 通过政治去研究坏世界, 又与通过道德去希冀好世界是不可分离的。在此, 伦理学虽然与道德问题联系最紧密, 但它不是狭义的道德探究, 毋宁说, 它往往将伦理学、政治学等等联系人的整体生活“一锅煮”.当代许多哲人例如海德格尔就抗拒西方思想体系的基石---知识体系这样那样的划分。究其根本, 因为现代人的感性存在是不同于希腊人的感性存在。因此, 为已经表现为不充分的哲学立场再寻找一个坚实的基础, 就成为现代人的恼怒了。
  
  此外, “什么是最好的生活方式?”或“我应该如何生活?”, 就其内容来说, 是跟生活的目标或目的联系在一起的。人们通常认为预先设想的目标和结果, 亦即“到此为止”了。也就是说“我的生活目的 (或目标) 是什么”这样的问题让我们联系在一起的是人类社会历史运动的方向, 而非归结为单个个人, 从单个个人那里抽象出的规定性。我们知道, 按照历史唯物主义的观点, 人的活动是目的性的活动。人类历史是进步的。人类历史如果有目标的话, 那么人类历史运动迷失方向的时刻, 往往就是历史上偏离方向尤其悲剧的时刻。就是对历史中人性的健全评判的标准丧失的时刻。历史上的悲剧时刻不仅是迷失方向的时刻, 而且更是我们“遗忘意义本源”的时刻。这样的情形就发生例如在中国的“文化大革命”或美国发动侵略战争这样的时刻。尤其是, 美国投原子弹是个有趣滑稽的例子。当美国在日本本土投下原子弹时, 美国人似乎有一个清晰的目标, 这就是中止战争。其中的道德承诺就是忠于他们自己的国家, 拒绝人类将杀害正当化。可事实呢?世所周知, 一个原子弹扔下去, 那个原子弹辐射所及的地区就是一个不再存在的世界。加缪说过:“一个杀害不再存在的世界”实际上意味着世界上的杀害不再成为正当。加缪的这些话已一般地道出了战争行径既达不到结束战争的目的, 也违背了它的最初道德承诺 (和平) .但是事情为什么会如此发生, 仅仅是据一般表象的看法, 即关于战争的谎言。但事实是, 内在矛盾不断地驱迫既定事物超出自己。如此, 诸如“’真诚‘”之类的德性之实现并非基于它们本身, 它们“自在地不是一种美德;一些种类被如此混淆, 以至于它们比谎言更糟糕。” (6) 从这里, 看起来, 在政治生活中, 受害者与刽子手似乎是可以相互转化的。于是天地之下人人承认的“公义”本身的有效性健全理性标准的基础便因而摧毁了。正如相对主义和虚无主义这种否定的方面, 理应得到上面所提及的败坏名声的贬斥。在这个意义上, 从今天的立场来看, “什么是最好的生活方式?”“我应该如何生活?”至关重要地面临政治上建构起合法的政治过程以及广泛的共识即解答“什么是正确的?”这一问题的任务。但现代人不再援用希腊哲学的理解整全的尝试去讲“失去人性”或“保护人性”, 而是从一件一件更为具体历史性事情去探讨该怎样做。现代人认为, 毕竟, 生活是一天一天地过的, 过了今天就剩下明天了。因此, 在现实的和实证的理论条件下, 我们用来谴责腐败者的用语发生变化, 即不是说“这个人没有人性”, 那个人“丧尽天良”, 而是通常说“这个人糊涂”.然而无人或鲜有人对此领会的。
  
  这种说法变化究竟有什么深意呢?我们可以看到, 这里既不再有一种形而上学相对于伦理判断的奠基意义, 也不再存在一种伦理判断摆脱形而上学的自足意义。换言之, 它不是从形而上学的角度出发, 不是从目的论 (如在实用主义政治思考中, 把实效当做唯一的目的;在黑格尔那里, 把历史看作是一种绝对的目的) 出发, 而是从一个日常层面出发的。所以, 我们说, 这个人神志糊涂, 意思不过就是说这个人不能够胜任某项任务。神志糊涂与否总是跟特定的社会秩序、伦理秩序中正常或常识判断相联系。因而, 在一个特定的社会历史处境中被认为是糊涂虫的人, 在不同的处境中也可能被视为精明的人。在失序、混乱的时代, 一个人需要精明强干甚至狡诈的品质, 才好生存;在一个有良序的社会关系中, 这种狡诈、利用别人的信任之类的事情, 则具糊涂虫的表现。今天, “我应该如何生活?”似乎总是参照社会和历史处境才有可能获得领会, 难以想象天然地“正确”.人们甚至怀疑, 人类本身本质上包含的目的最初在希腊人那里是否真的曾经显露?这一问题, 现代人是以断言来回答的。譬如, 伯林甚至认为, 经过启蒙后有人还谈“隐得来希” (Entelechie) 或上帝赐予的自然法, 这个人是糊涂虫。想必, 无论从他的专业观点来看、还是从理智的观点来看, 伯林的想法诚然不错。谁又能否认呢?因为这里深刻感受到世界变幻不定, 我们不过只能把哲学上的关于“什么样的生活方式是正确”的一般解答跟社会现实上相对应的能干或糊涂区分开来而已。我们不能笼统地说能干、聪明或糊涂, 况且, 实际上能干、聪明或糊涂的行为多种多样, 每一种能干、聪明或糊涂都有一种与之相反相成的性状和品级。功利主义者约翰·斯图尔特·穆勒曾经说, 苏格拉底的体验跟馋鬼的体验是很不同的, 馋鬼的体验始终局限于肉体的满足, 他不能自拔, 而苏格拉底在他的七十年的生命中, 经常体验到馋鬼无法超越肉欲, 但是不能反过来说, 馋鬼能够体验到苏格拉底的精神和道德方面的满足。坐牢的苏格拉底一定能够从坐牢中体验到精神和道德的满足感。而只有具备多层级快乐体验的人, 才有资格对不同的快乐或低级的快乐做出哲学批判。 (7)
  
  同样, 信以为真实无妄的真理中, 马克思的历史观讲共产主义, 这是个人类远大的目标。当然是正确的。但假如有人认为马克思把历史看作绝对的目的, 认为目的是通向无阶级斗争的社会, 通往它的一切事物都是妥当的。这样的话, 这个观点就面临一种绝对目的的哲学的困境。实际上, 对于人类中的成员例如中国人, 我们已经看见, 我们将为这样的中国而奋斗:在这里, 贫困人将在一定有限的时间内摆脱贫困状况, 在事关他的生存发展的问题上有有效发表意见的公共空间;在这里消除阶级地位的高低、弥合生活待遇的优劣;在这里所有的社会群体都将和睦相处。这就是我们梦想中的中国, 也是梦想中实现了共产主义的人类世界。依此看来, 这些想法没有了形而上学的色彩, 有的是具体、实在的内容。但仍然是很吸引人的。如果说上帝死后现代人特别愿意讨论教育、土地、环境等等具体实在问题, 因而愿意说“小的是美好的” (E.F.舒马赫语) , 那么古典古代人愿意讨论“完美的宇宙秩序”、“永恒自然”等等问题, 因而愿意说“大的是美好的”, 以致形而上之道对他们来说也同样具有人、世界感性存在的起源意义。因此, 所谓人“分有”了“神性”.这些理论虽然很宏大, 但是着实决定性地影响了古代人和现代人对“什么是最好的生活方式?”“我应该如何生活?”领会之分叉。当然, 今天对神的“分有”被否定了, 或者正如一般人所说的那样, “失去神性”和“失去人性”是一回事。现代人如一个顶级的科学家, 也可能仍然是糊涂虫, 他不再表达更大范围内的实在秩序, 尤其是黑格尔意义上的“绝对精神”、“理智本身”.所以, 形而上学沉降之后, 现代人特别需要探究有关人的行为的正确性无所终解的问题, 这也是政治哲学的事实。但是, 现代人关于如何幸福地过日子的实践智慧必定会被看成显学。因此, 政治哲学的全部, 就被置于“安安心心过日子”这一人人的最大关切上。如何过上快乐的生活就成为市民社会的人们的诉求目标。一种关于任何人在所有时间和所有地方都将理解和赞同的公义标准之可能性瓦解了。因此, 连罗尔斯也终于开始思考“正义真正是什么”这个问题, 而不是“它有哪些表现”的问题, 但描写后者显得更是他的教职责任和职业专长所在。可惜, 这里有个大的遗憾:我们时代伟大的政治哲学已经不再以重塑古典思想开端为业, 恰恰相反, 惟一要紧之事, 就是干脆去研究“正义”这个词及其词族的用法, 寻找一些常见的例子。我们指出这个事实来质疑这个路向:如果我们被要求遵循它, 我们不是很快就不知道自己的所来和所往了吗?
  
  三、普遍合理性政治哲学的限度
  
  如果人把获得有关好的生活、好的社会的知识作为他们的目标, 政治哲学就出现了, (8) 如果人诚然自始就把好生活作为政治目标, 那么, 我们的问题是:政治哲学的这种指向为什么不再一目了然, 至少至今好像触犯了它的荣誉和权威?
  
  首先, 也许有人会这样说, 今天, 政治哲学的严肃主张不在于说世俗的秩序应服从于幸福生活的关切, 而在于说资本主义国家并不是它所声称的那样乃是为了居于其中的人的现实生活和好生活创制的。恰恰相反。资本主义国家的首要问题仍在于, 国家的人民与统治阶级是否是“自由的”, 那些身处社会底层的人民, 是否应当成为身处高位人们的客体。马克思主义连同某些自由主义都假定:只要历史机遇出现, 人们会从政治上清醒认识到自己或阶级的利益的对抗。从生命政治的角度来看, 则世界上最强大的 (自由的资本主义) 国家如今却笼罩在对其自身存在之不安全性 (自由) 的危险政治 (黑话) 中。时至今日, 作为生命存在的生命在其政治中到底成了问题。若说人性一般本质上就是在自然生命方面和社会方面联系着的文明中的人的存在, 那么先前辈承认的人性所组成的权利秩序已然失去一极。覆盖在西方法权上的阴影也来自生命政治。一旦关于好生活的政治-哲学争执发生时, 对应着政治的、正是人在本质上的无所用性。然而, 人类本身“与生俱来的普遍理性”论者没有认清它自己的真结果, 它坚持自身立场的结果是单纯抽象肯定人自身中有一种绝对理念。可是, 当谈到人们的意见分歧或对好的生活缺乏共识之实质时, 人们虽然不能否认, 有诸如木匠、鞋匠那种技能完善的人之活动或功用。但这并非为人们从任何一个关于匠师活动或功用的表象里认识人本身 (绝对理念) 有无功用敞开大门。同样, 这也不是为正确的方式所要求的知悉这些表象是否代表人本身所用性概念提供一个范例。在今日, 在西方社会, 相对主义、不可知论和放弃正确的思想长在一棵树上, 这观点的意思---无非就是:非理性主义的合理性又如何使政治哲学之正当性盲目, 而现代政治哲学则不得不把正当性问题缩减到所谓的“绝对世俗的’充分生活‘”问题上。 (9) 这个时候, 所有现代政治哲学上的重要问题最终都会合在“绝对世俗的’充分生活‘”这个概念上, 这个概念成为取代“好生活”这个概念之后所有不同立场之观点交锋最集中的焦点。
  
  诚然不错, 如果现代人无力明晰好生活目标却又必定将其设为前提的话, 那么, 只要注意“充分”的根据而不至于沦为毫无意义的废话, “绝对世俗的’充分生活‘”则理所当然地被现代人视为是另一种意义上好生活概念所蕴涵着的。
  
  但不管怎么说, 现代政治哲学之问题也正在于此:政治共同体如果是它所声称的那样是完全以现实生活为目的的安排, 那么在这种意义上政治共同体是如何可能的?对于理性之现代信仰而言, 如果我们按照它的存在可能性或肯定性去理解, 那么就有充分的理由阻挡单纯机械式的认识方式, 但不应抛弃人的生存的目的就是人本身的现代理性主义立场。马克思想“理论只要彻底, 就能说服人”, “而人的根本就是人本身”. (10) 这不正是现代哲学的原则批判运用所产生的结论吗?而今这被当代哲学家例如海德格尔认为是一种形而上学和目的论残余或鼓噪。沃格林甚至解释说, 他宁可将政治自由或好生活的人道主义问题呈到“灵性病理学”上而非宗教批判上, 并且还坚持认为社会失序的根因在于“灵性疾病”.例如, 人生活在“真实的现实”折射出来的“虚幻图景” (譬如, 法西斯主义) 中, 是一种“真实的灵性病现象”, (11) 这是不容置疑的。在这里, 沃格林想到的其实是广为人知的马克思对德意志意识形态的批判。沃格林则相当乐意效仿说, 如果“思想骗局”内在于人们对思想体系的构建过程中, 如果凡是有思想体系的地方就有“思想骗局”, 那么, 人被联结他们的东西 (民族、语言、政治等等) 分离了。还有一点这里须提及的是, “思想骗局”乃是意识形态把戏。它是“聪明的糊涂臭名昭着的典范”.这一点我们如沃格林那样似乎可以开诚布公地断言, 糊涂并非没有用处或误认为究竟至极之神经错乱之物, 而毋宁是“能够穿上真理的所有衣裳”之物;“真理则与之相反, 在每一个场合都只有一件衣裳, 一条道路, 并且 (面对这种聪明的糊涂) 总是处于不利地位。” (12)
  
  我们前文以及此处依凭的观点已经提到, 好生活问题对于研究政治理论的多维度价值危机, 以及理论的目的性转变, 都具有重要的背景性意义。原先在霍布斯及后学们看来具有重要意义的自然状态和古典思想的作者们对正义即遵循自然秩序的理解之间的区别, 已经被后来的政治哲学所否弃。因此, 现代自然科学和作为人之自然本性之完善的古典德性观点有可能被他人挪用服务于其他的甚至与之相反的政治目的。一个有名的挪用亚里士多德理论的例证就是, 其人民的政治自然生存能力的 (人是政治动物) 命题, 被移置到一种具象的微观政治或者反向诠释到人类生活中。这类诠释, 从整体上改变了权力问题上的现代理性主义政治涵义, 特别是关于法律之正义概念, 以“规范”、“正常”和“理性”为名的现代信仰才藉由这类诠释的冲击而走向末路。
  
  这就是所谓哲学不关乎什么原则和基础的发展阶段。众所周知, 我们今天一般都相信, 我们生活在一个法律的世界里, 这是否意味着, 政治社会秩序都意味着无例外的法律。或者同样可以如卡利克勒所说:不管法律说得如何动听, 正义却是强者统治弱者?只要我们能够简单地意识到古希腊开端的性质所包含的意义, 那么, 这种表述当然是完全非历史性的、站不住脚的, 而且只有借助一般性的概念对正义法律的假设性论证, 才能取得形式的论证根据。这一论证的普遍化以及假设性特点是尤为突出的。倘若在道德和法律范围内只寻求形式主义的根据, 一般说来, 就把权威和传统、哲学家和民众强辩对立起来:如果哲学家既反抗意见 (法律、宗教、道德等等) 或政治蛊惑, 但又不能拒绝共同体的“强硬的意见”, 那他们依照哲学家方式生活当然就损害了主权领土国家人民的权利。如果他们不再听取人民的“和平劝降”, 那么后者就有权质疑关于何为可欲的、正当的或正义的哲学现有观点。马克思心目中所要反对的, 正是现在仍甚流行的单纯机械认识的方式。他正确地申言:如果把哲学家看做“有限的个人, 如果不把他和他所处的时代的界限分离开来”, 那就可以解答哲学为什么“不得不在世界范围以内求得发展这一问题了, 因为问题本身已经不复存在了。” (13) 当我们说, 在实现社会自由、政治自由、哲学自由时, 马克思心目中的历史担纲者 (高度革命化的人) “已不再以在人之外的但仍然由人类社会造成的一定条件为前提”的。换言之, 在实现社会自由、政治自由、哲学自由时, 总是免不掉从资本主义社会意见批判中获得知识形式。我们也确见到对这样的意见批判是一种普遍而无法抵制的社会存在力量。以历史进步观来衡准, 我们姑且可以据以认为新的社会安排比以前的社会安排更好或更正义。
  
  其次, 资本主义自由“国家”作为空间实体在公共生活方面所产生的理性化影响, 首先体现在它所声称的世俗化的安排以及与传统社会内战不同的中立化。这意味着, 政治神学视角中那种所谓作为第一现实中的“人在神面前的存在”的主题已经消退。服务资本主义自由国家并为之而“最高献身”的观念已经终结。“去神学化”以及同样也拒斥超验维度的意识导致了一种显而易见的后果:大多数自由派都主张属于人的所有目的具有同等的价值。属于人的目的是不分高低贵贱。如我们所见, 其结果导致好生活问题与“绝对正当理由”不再相关。为了适应这种要求, 人成为一种作为质料的人, 人作为一种人性质料成为可以改造的概念。这就是相对主义。显然, 相对主义的初衷有两点:一是, 每个人都有追求他所想要的任何目的, 或者说, 每个人追求他想要的任何目的都是合乎情理的;二是, 不论是个人生活还是社会生活都存在着矛盾冲突。因此, 相对主义希望在个人与个人之间、个人与群体之间行动动机 (致动因) 上划出一条红线, 不允许任何人逾越。
  
  显然, 当我们说“赞成相对主义”的时候, 我们只是给予它一种理论上的合理性存在。然而, 显而易见, 只有当历史的某些绝对主义的事情之曲折使它得以被理论恰当地反思、并不失其原来的坦率和经验的鲜活的时候, 它 (相对主义) 才开始立住脚跟。我们知道的很清楚, 为了防止人们的目的、意图之间的冲突, 光光希望在个人与个人之间, 个人与群体之间行动原因上划出界限, 不会自动成为界限。法律、伦理、政治的多样性干预不是废纸一张。而谈到通过法律、伦理、政治等等社会干预来避免人与人目的意图的冲突, 首要的问题不在于要不要划出界限 (它们本身就是界限) , 而在于界限划在哪里, 这样的界限是否具有真正绝对性。有的政治哲学家真诚地相信, 应该有绝对性。我们发现, 这在通常的政治意识中是针对所谓“邪恶轴心”或“绝对敌人”的残酷精神政治发明, 其本质上相类于残酷的宗教派别战争。换个角度看, 如果人们能够最大程度地秉持人的理性或“人为性”的社会秩序信念, 把知性的统治、大多数人的福祉等等作为标准, 那么, 相对主义需要假定某种绝对主义作为前提, 才能够把这些标准和国家非世俗化标准区分开来了。相对主义因此具有了深刻感受世界变幻不定的现实 (如法律) 意义, 它划的那条线是似乎重现了往昔绝对者“神圣的”光彩。比方说, 日本帝国主义曾“侵略”中国, 这是一个最终的历史事实, 它既不可进一步修改, 也不是一个假说。如果像这样一种类型和性质的命题和判断都必须被理解为需要进一步验证的假说, 政治科学将变得越来越空洞, 越来越脱离每个心智健全的成年人的观点。显然, 如安倍那样说, 日本是否“侵略”过中国还需要中国人花费大量时间和精力去还原事实, 那完全是不成立的。这已不再是在国际法上侵略的定义问题了, 而是可以被视之为属于这里的还应该能够成为对待健全的价值判断的有效化与非健全价值判断的无效化的界限存在之严肃与否的问题。
  
  这样看来, 胡塞尔对近代哲学问题的近代科学缘起的诊断, 理所当然总是被后人 (无论是赞同的, 还是反对的) 广泛引用, 但是经常被忽略的是, 胡塞尔之现代理性主义明显失败的诊断在政治实践方面的历史意义。这个诊断显示出最大程度的主体自主性或实质上与自然态度刚好相反的理论态度。从这个角度看, 我们在政治哲学基本问题上的起点是以苏格拉底式向自明性世界的返回开始的, 终结于现代科学 (哲学) 家告诉我们的自然世界。我们今天的人不难发现, “政治家作为国家的官员, 他所致力的是公共的利益, 因此他要通过自己的实践服务于全体的实践 (并且间接地也服务于自己的实践) .这当然是属于自然态度的领域, 自然态度从本质上说, 对于不同类型的社会成员的确是不同的, 事实上, 统治社会的人与’公民‘……的自然态度是不同的。” (14) 在作为他们的普遍的生活共同体的统理 (合理) 化进程中, 科学扮演了推动自然态度发展出来的生成性力量。就此而言, 科学家告诉我们的自然世界, 与我们的生活世界大为不同。从自然态度出发, 对每个人来说, 他们都有各自个人的兴趣。因此, 在“清醒的生活”是“作为目的”、“作为重要的东西而指向它”的意义上来理解, 今天承认差异性之政治哲学信誉难保。
  
  如果我们宣称“我就是我”, 如果承认西方的命运已然系于它的文献, 那么, 说政治哲学不在于关注什么是健全的或不健全的价值判断, 判断的标准已经由那个 (广义或狭义) 阅读的人定下来了, 在某种意义下是可以承认的。因为, 哪怕他在读的是最有价值、最健全理性的东西, 对他来说, 仿佛最有价值本身、最健全理性本身总也可能是坏事, 或总的来说对于人的生存或实用来说总也可能只具有次要的意义。我在这里所陈述的“阅读现象”对于我们来说是非常合宜的。我们知道, 思想早已变成铅字、变成电子文献, 而铅字或电子文献是哲学家例如海德格尔眼中一种遗忘存在而决定了西方科学命运之物。因此, 眼下的大多数人都忙于发朋友圈、做生意、热衷讨论人工智能, 他们不读书也罢。即便是学院中的他们只读读他们认为必不可少的非读不可的东西, 也罢。至于这些现代人所谓“理性感”、“真理的把握”和“爱智慧”等等, 他们有一个非常简便的来源:抛弃空洞的求知欲、抵抗迷恋于脱离现实的理论、摒弃唯理智主义的博学等等。然后, 通过从感性存在而来的聪明确定自己的看法。于是他们大胆地提出自己的意见, 因此也终于有了自己的看法。这种曾被认为是相对主义的泥沼, 我们至今还不太有认真的关切或注视。这对于一向自以为是进入相对主义的哲学来说是一个令人不安的怪事。尽管如此, 对于处于求知欲旺盛的青年学生来说, 只要他们都希望听到真理, 只要他们不单单给予他们听起来耳顺的东西以荣誉或者回应, “真理”会从各个民族、各个国家、各个政府、甚至各个街道办事处直至每一个个人的封邑中鱼贯而来, 或者说, 它就能够从对一切生活目所指引的人类诸价值批判的形式中实现。但在这里, 作为单个个人实际上没有无限的任务。显然, 没有其无限性本身便要求一个人的整个一生付出艰辛的努力。为了更好地、无悔地理解这一惊叹人生 (有限性) 的事实。
  
  注释
  1 (14) 胡塞尔:《欧洲科学的危机与超越论的现象学》, 王炳文译, 商务印书馆2001年版, 第84、383页。
  2 (3) 黑格尔:《小逻辑》, 贺麟译, 商务印书馆1980年版, 第100、100页。
  3 (10) 《马克思恩格斯选集》第1卷, 人民出版社2012年版, 第181、10页。
  4 (13) 《马克思恩格斯文集》, :人民出版社2009年版, 第303、295~305页。
  5 阿尔贝·加缪, 《既不当受害者, 也不做刽子手》, 邵世恒译, 时代出版传媒股份有限公司、北京时代华文书局2015年版, 第3~7页。
  6 阿尔贝·蒂博代:《批评生理学》, 赵坚译, 商务印书馆2015年版, 第132页。
  7 Leo Strauss, What Is Political Philosophy?The University of Chicago Press edition, [M], 1988, p.10.
  8 吉奥·乔阿甘本:《无目的的手段:政治学笔记》, 赵文译, 河南大学出版社2015年版, 第154~155页。
  9 (12) 埃里克·沃格林:《希特勒与德国人》, 张新樟译, 上海三联书店2015年版, 第6~7、127页。
    张文喜.政治哲学的思想主题:从希腊式向现代式的转变[J].浙江社会科学,2018(06):108-116+158. 转载请注明来源。原文地址:http://www.xzlunwen.com/20180628/994428.html
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